随 轩
寒假随笔之四、绿坝——吃牛肉的禁忌or吃猪肉的禁忌
古雴 发表于 2010-02-08 16:27:41
寒假随笔之四、绿坝——吃牛肉的禁忌or吃猪肉的禁忌
新买了一台笔记本电脑，华硕的新款UL30V。13寸宽屏，比老本本轻便了不少。华硕的最大特色乃是超耐用的电池，省电模式据说能用12小时，独立和集成双显卡配置，省电时可以关掉独立显卡，玩游戏也没问题。总的来说比较称心。是在附近的电脑城买的，第一家开价六千还价5750，第二家开价5250，还了半天价终于五千块成交，结果还是比京东网上贵了200块……当然实地买的好处是可以亲手掂量一下机子，早点拿到手，还有人帮忙装上（盗版的）Win7系统。装机的哥们还试图赚点外快，大力推销液晶屏和键盘的贴膜，要价100，我没理，结果那小兄弟立刻变脸，一句好话也没有了，不耐烦地打发我走了。
话说在随机的光盘里，除了驱动盘外，果然发现了《绿坝》神器，当然，不知道有多少人会安装这个玩意儿，也许有些买电脑给孩子用的家长还是会装的……
在这里，我想到的是关于信息管制的问题：家长和社会是不是应该对传播信息的渠道进行某种管制，特别是，某些敏感的主题是否应当成为一种公共的禁忌？
如果泛泛而言，回答当然是肯定的。负责任的家长有必要对后辈接触的信息有所控制，这是教育的一部分，所谓教育，本身就蕴含一个对信息的筛选过程，教化不可能是把前辈所知的一切信息都不加分辨地传递给后辈，这也是不可能的，而必须要筛选和限定不同的信息以不同的方式传达下去，这期间势必要渗入自己的价值观念。媒介不是中性的，任何一种传播都势必会带有某种特定的价值取向，一种完全中立的信息媒介是不存在的，一个完全中立的信息传播者也是一种虚幻。在传递信息的时候加入自己的判断，去强调某些东西，去隐晦另一些东西，这是理所当然的责任。
另一方面，家长也确实应当适当地限制孩子过早地接触某些特定的内容（典型的是性的话题），因为孩子的人格尚未健全，其自主的判断力还需要长辈去培育成型。好的父母当然应该尊重孩子的人格独立性，但如果说完全把未成年的孩子当做平等的个体来对待，那不是尊重而是一种不负责任。当时看波兹曼的《童年的消逝》也深有体会——“童年”由“秘密”而塑造，“秘密”的丧失导致了儿童和成人的界线的破坏，造成了社会的幼稚化等等。总之，我强烈支持在社会文化中坚持保存某些“秘密”的领域。
那么，我是不是要支持绿坝呢？是不是要支持我们国家对信息的控制方法呢？恰恰相反！因为此秘密非彼秘密，在我们这个泛家长化的体制中，“家长”们所苦苦守卫的，并不是作为儿童与成人之界的秘密领域，而是负罪的家长们自己丑恶面相。我们所设置的“禁忌”并不能提供儿童与成人之间的分隔，反而是要消抹这种分隔——在这个泛家长制的体制下，要求每一个成员都成为孩子，这个社会的所包含的并不是以对待孩子的方式对待孩子的负责任的态度，而是以对待孩子的方式对待一切人的态度来实行它的管制。因此，所有孩子不能看的东西同时也是所有成年人也不准看的东西，我们可以以保护孩子的名义来控制成年人的耳目，于是，如果某个人问：我为什么不能接触某些信息呢？回答是：“你有孩子吗？”——这逻辑就是说：因为孩子看这些不好，所以你也不能看。于是中国不需要建立任何分级制，因为每个人都被视为一个十岁的孩子。
这样的一种变态的遮掩，与向孩子保留秘密就完全是两码事，一种是为了引导孩子健康成长，最终教导成为独立人格的成年人而采取的教育方略；而另一种则是为了让成年人失去健全的判断力，让所有人成为不完善的、始终需要家长监管扶持的孩子。
每一种文化都有它的禁忌，但同样是禁忌，也有截然不同的形式。两个极端的典型是穆斯林不吃猪肉的禁忌和印度教不吃牛肉的禁忌。不明情况的人也许觉得这两种禁忌很类似，但实际则有着某种根本的差别——穆斯林人因为认为猪是最肮脏和污秽的东西，所以碰不得，而印度教认为牛是神圣和崇高的东西，所以碰不得。
如果说我赞成家长在与孩子的交流中，把性之类的事情当作某种应予回避的禁忌，那么这种禁忌是因为性是一种神圣和神秘的东西，因为它过于“高级”，所以孩子暂时还不该触碰；而不是因为性是一种罪恶和肮脏的东西，因为它过于“低级”，所以孩子不该接触，所以只有低级的成年人才能接触……
当然，欲望的滥用可以说是“低级”的，但是始终不敢正视自己的欲望，不敢正视自己的“身体”，那更是一种幼稚的心态。把健全和自然的身体视作罪恶，只会造成善恶界线的模糊，最后“善”只能沦为某些空洞而抽象的说辞，这正是中国现在的状况。表面上说，我们的社会似乎是最讲道德，最最正派的存在，但实际上却丧失了伦理的界限，任由权势者的私欲无限制地膨胀。你可以说，因为现实不够理想等等，然而，真正的症结在于这个社会的道德“理想”从来不敢正视现实的生活，名义上对孩子的关心，实际上却是对现实的逃避，他们并不是以一个负责任的成年人的身份关心着现实的孩子们，而是以一个抽象的、绝对的“家长”的名义关心着虚幻建构出来的“孩子”。借助这群抽象的“孩子”，家长们可以获得掩饰真相的名义。
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寒假随笔之三、意志与责任
古雴 发表于 2010-02-01 15:55:34
寒假随笔之三、意志与责任
话说康德伦理学包含非常强硬的义务观念，比如说“不能撒谎”，这一条律令是一种绝对的义务，就算是一个一个凶手询问你你的爱人在哪里，你知道说不撒谎骗他走的话你的爱人就将被杀掉，你还是不能撒谎。道德义务就是那样强硬。因为无论如何，杀人是杀人犯的过错，而撒谎是你的过错，无论有没有杀人一事，撒谎总是错的。如果你的爱人恰好出现于你谎称的那个地点呢？她的被杀是不是也有你的责任呢？总之，撒谎和杀人都是不行，凶手不该杀人，你也不能撒谎……
康德的伦理学真的如此冷血吗？虽然我在伦理学方面并不是个康德主义者，不过还是愿意提出一些进一步诠释。“义务”是不容置疑的，但另一方面，更根本的，乃是人的道德意志，某种最基本的“善意”或“良心”，这才是更重要的东西。康德也承认，哲学家太多不是什么好事，普通人凭着直觉的善意行事更好。而哲学干什么呢？哲学的使命首先是通过批判性的反思来对理性进行限制，不让它陷入僭妄。也就是说，通过哲学反思而得出的某些规范，其意义根本上在于制限理性而不在于指导行为。比方来说，你为了保护爱人而撒谎，乃至于为了保护他人而杀人，这样的行为，放在相应的语境中，都显示出你的人性、血性，乃至于也可以说是你德性的表现。一个善人，或者说一个拥有强烈的善良意志和怜悯心的好人，在具体的语境下，也有可能做出“错事”。在这里，我把行为的对错与做人的善恶区别开来。做一件错事并不意味着成为恶人，反之，做一个善人也不意味着事事必须循规蹈矩。行事的对错之标尺是一方面，做人的善恶之标尺是另一方面，两者虽有关联，但并不是直接对应的。
传统的伦理学往往有一种绝对主义，因而是完美主义的倾向，也就是说，仿佛人可以找到一种至善至美的生活方式，他的所有的行为都循规蹈矩无可指摘。然而，自由的人恰恰拥有违背规则的能力，事事遵循既定的绝对的规则的并不是一个“好人”，而不过是一个好机器人，而一个真正有血有肉的“好人”将是能够以恰当的方式违背规则的存在。总之，人应该追求“做个好人”，但这并不意味着“不做错事”，充其量只是“尽可能不做错事”罢了。
如此，事情的对错还是要坚持的，并不能因为你在某个具体的语境下“恰当地”撒了谎，就意味着“撒谎是对的”。“义务”的观念在这里就限制了理性的“出轨”，即限制了把一些依赖语境的情形推广为普遍。作为一个理性的人，我应该为自己树立一些准则，而准则作为准则，应当具有普遍性。但是准则的树立并不是我最根本的追求，我所追求的乃是“做人”，而对行事提出规范的义务和准则的意义在于，以一种消极制御的方式促进我人格的完善。而就人格的完善而言，更根本的在于情感的培育。
这也好比爱情的经营。关于恋爱的关系，我们可能会有这样那样的准则乃至说义务，比如说不应该出轨，不应该撒谎，应该互相照顾，应该怎样怎样。但是这些“应该/不应该做什么”的规范并不是你最终追求的东西，光靠这些准则也不能够造就完善的恋爱关系。如果只是遵循准则，而没有直觉和情感的驱动，恋爱关系就完全是虚幻的符号。只有当“恋人/爱人”一词不仅仅包含着一系列行为准则，而且意味着一些真挚的情感时，它才是有意义的。但准则是不是完全没用呢？如果没有任何规范意识，任凭原始的情感四溢，那也是形不成良好的爱情关系，你可能像野兽那样见一个上一个，而不能把爱情稳固下来。
于是我们想到，在康德那里，伦理反思的意义也恰是在于把良好的道德情感稳固维系下来，而通过反思建立的准则一方面是绝对的标准，另一方面也是相对于语境而应用的；当援引标准来衡量某一件行为时，标准就是绝对的，而如果要用它来衡量整个人的善恶，那又是相对的关系了。
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寒假随笔之二、相对主义
古雴 发表于 2010-02-01 15:54:51
寒假随笔之二、相对主义
现代性伴随着某种虚无主义，这是自然的，因为过去与未来相割裂，现在成了一个虚无的点。但相对主义未必是虚无主义，或者说它的旨趣恰恰与之相反。相对主义，或者说“相关主义”或“关系主义”，强调的恰恰不是断裂而是联接。相对主义不接受一个孤立的点，任何一个节点都只是在它相互联结的关系网中间才拥有意义。虚无主义丧失了追求，而相对主义并非没有追求，它追求的就是联结。
相对主义并不拒斥确定性，但所谓的确定性，可以理解为整张关系网络中的那些重要的“节点”，这些节点是相对稳固的，也就是说，它依靠它所处的关系结构而存在，它的存在反过来对与它相关的结构提供着坚实性。相对主义只是反对那种绝对的确定性，即架空于生活世界和历史发展之外的抽象之点，反对那种脱离任何关系就可以独立自存的绝对的确定性。那种抽象的确定性在提供虚幻的确定感的同时也恰恰造成了最大的虚无感。相对主义是追求确定性之古典哲学传统的继承，而绝不是一种追求“不确定性”的进路。
许多人会对相对主义进行一种幼稚的指责：如果说什么都是相对的，那么是不是我吃人肉搞大屠杀也可以呢？任何恶行或谬论都可以逃脱指责了吗？这种指责是没有理解相对主义的基本观念，即便说什么都是相对的，这绝不是指什么都是随意的，什么都是没有好坏的。我不知道“相对”和“任意“这两个概念之间为什么经常会产生混淆，它们实在是完全相反的概念，前者强调的是相关性，强调某一事的合理性必须要相对于某些坚实的东西才能获得相应的坚实性，如果只能相对于某些脆弱的基础，那么它就不够坚实，怎么是任意说的事情呢？相对主义者不仅可以有强烈的主见，也可以去批评错谬之事，相对主义通过援引坚实可靠的“关系”来支持自己的主见，通过指明某些事物缺乏支持而提出批评。而相反，如果说必须要假定一个绝对的实在才能够谈论是非，那么结果反而是什么都不能谈论，因为你凭什么能够掌握那个绝对的东西呢？如果你不是上帝，你就没有资格裁决。而相对主义者并不要求做这样的裁断，他们强调自己观点的语境，也指出他人各自的背景，是非善恶并不是永恒固定的，而是在特定的语境被谈论着，这种态度只是意味着相对主义者对自己能力的有限性有清醒的认识，事实上是一种强烈的自信：我作为我提出我的意见——而“我”是一个历史性的存在，我就是以这个真实的自我为名义而发表主张；而相反地，绝对主义者的态度却是极大的自卑，乃至于湮灭了自我，绝对主义者以上帝或科学或客观或真理的名义来发表主张，却不是以真实的我的名义来行事，自我作为一个历史性的相对性的存在被剥夺了发言的资格，绝对主义的言论建立在一种虚幻的、架空的、自卑的和不负责任的态度之上。
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寒假随笔之一、何谓现代性
古雴 发表于 2010-02-01 15:53:35
博客荒废了许久，寒假在家缺乏状态，眼看就要以荒废状态迎接新年了，这可不像话了，怎么说也得努力更新一下了。先写一些以前积攒下来未写的只言片语吧。
寒假随笔之一、何谓现代性
当时科玄小组讨论的时候有一个同学特别拽地批评大家没说清楚现代性的定义就讨论了半天，按他的意思，要搞清现代性的定义就必须要读韦伯，然后说现代性就是理性化等等。当然，读点儿韦伯有好处，但我不相信他有必读到这种地步，更不相信现代性这个概念的定义权掌握在韦伯或那位同学手里。
我向来反对刻意把日常的概念术语化，乃至于不援引大人物的定义就不能说话了。当然，有许多概念都是比较专门的，说到这个概念就一定要联系到某位哲学家，比如你说“单子”就默认是指莱布尼茨的术语，因为这个词儿在日常语言里没有，你既然用了那自然就是在专门的意义上用的。但我们谈论自己的观点时，就该尽量避免使用那些以他人为权威的陌生的术语，而要尽可能使用在我们自己生活世界中能够唤起意味的词汇，这是我一贯的态度。无论如何，“现代”乃至于“现代性”是一个在日常生活和学术讨论中广泛使用的一个词，没有哪个人可以当这一词汇的权威定义者。
反对一种对待术语的权威主义态度并不意味着反对对概念进行深入的澄清。毕竟哲学的基本工作就是澄清概念。只是说，澄清概念的工作绝不是引入权威定义就可以了，而是要承认概念的历史性，除了客观地分析语义之外，还要包括语源和语用的考察。
我在这里只是重复一下我一贯以来对现代性的理解：现代性牵涉到许许多多的意义，理性化、世俗化、工业化、城市化……但在每个词的意义网中总有几项枢纽性或核心的意义。而在我看来，现代性的基本意义就是一种古今断裂的时间感。这种时间感把过去与未来割断，过去才真的成为过去，即已经离我们而去的东西，而现代性的种种表现都与这种断裂有关。比如，由于过去的东西都已经过去，于是思想的标准、伦理的准则、行为的目的等等，都无法从“过去”获得，于是“现代”势必是要反权威、反传统、反经典的，因为它们都只是“过去”。由于没有过去的力量作为基础，只能凭借自己的力量，于是理性本身成为标准的提供者，现实的事物（功利效益）成为标准的量度，因为除此以外无处可寻。未来与过去的分离造成了现代人悬空似的处境，过去的都已过去，未来的尚未到来，现在就成了虚无之点。而在现代之前，当“现代”并没有如此突兀地被人感知时，未来并不与过去相断裂。这种独特的“一线一点”时间感是现代性的核心意味。
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今日新岛沙龙散记10-01-16【最后一期】
古雴 发表于 2010-01-16 19:45:38
9点整落座后为了让服务员发现无烟区有人，先按了点餐按键，不一会儿一个服务员探头探脑地朝里张望了一下，然后端了一杯水进来。但接下来就再也没了动静，直到9点41分，柏同学来了，只好把服务员叫来点单，不然不知道要等啥时候才想得起我呢……
柏同学坐了一上午，翻阅了我带去的《现象学导论》并带来《浮生取义》让我翻了一下，中午吃饭前后聊了一些话题。
主要从中国农村的基督教传播说起，说这种西方文化的渗透（然后还有学者在普及基督教文化）是否将造成中国传统文化的逐渐丧失等等。
我强调一种反本质主义的文化观念。所谓“文化”不是一种超历史的“实体”，“文化”不是观念世界中的存在者，而是存在于社群的实际的生活方式。传统作为“传统”，正是在于它始终在传承变化，才是传统，否则就不是“传统文化”，而只是死去的古文化了。
于是关于基督教文化的侵入，需要注意几个问题，
首先一种活的文化传统必定会不断与外界接触，接受影响。一个传统是否“消亡”关键不在于它是否变化，而是在于其对历史的自我认同的连续。在接受外界影响的同时，学者们对这些文化变化背后的观念和影响加以反思和普及，在某种意义上恰恰有助于维护文化的传承，因为只有认识自己才能够更好地确立自我，如果一个人只能记得自己若干年前的模样，而对自己近年来的新变化茫然不觉，那么这个人恐怕是没有未来的。有未来的人不仅要能够记住过去，也要能够正视变化。
其次，所谓的“基督教文化”从来不是一个单一的实体，即便在西方文化的语境下，也值得做出某些区分，一方面是基督教文化与“现代文化”的区别，事实上，“现代化”作为某种“反文化”，才是对“传统文化”的最强的威胁。任何一种传统文化，无论是儒家的传统还是基督教的传统，都是某种“注重传统的传统”，人们尊重前辈传承下来的礼仪、习惯和观念，于是这种文化可以传递下去；而现代文化却恰恰是以“反传统”，以与古人的割裂为其标志的。即便在西方，现代性也同样造成对基督教文化传统的消解
另一方面是，即便在西方文化中，基督教的传统也并不是单一的，无论是在哪个文明中，乡村文化总是与城市有所区别，特别是在西方上层与下层，贵族与平民相分隔的状态下，同样是基督教，在神学家和上流社会中传承的样态与在乡村社会中的传承方式也是不同的。在现代以前，乡村文化始终是某种口语文化，而非书面文化，如果我们通过文献阅读来了解基督教，我们所获知的关于基督教的特性、精神和观念等等，其实并不在乡村基督教的传承中作为主体。关于人性、永生、赎罪等等抽象高深的理念，在乡村文化中根本不会被重视。口头文化更重视的是人与人的关系，乡村宗教更多地体现于日常生活、结社和仪式等方面。
因此要考察基督教传播对于中国乡村文化传统的影响，不能拘泥于抽象的概念，说这种宗教以“基督”为名义，那就是一种西方文化，就与以佛祖或土地神为名义的宗教根本不同。关键要看人们的生活方式，他们的礼仪和生活节奏，是否由于基督教的传播而产生了脱胎换骨的变革。
说起城市与农村文化的两套传承，然后就说起农民工问题。事实上，对农村的传统文化破坏最大的当然是现代化或者与之相伴的城市化。在中国体现出的特殊的问题就是农民工的问题。柏同学提到农民工会把都市中的现代文化带回农村，这当然不错，但这还是一种把文化视作某种观念实体的思维方式，好像是农民工通过在城市中接受某些观念并把这些观念传递给农村人而造成文化变迁，但事实上，如果把文化理解为生活方式以及人际关系模式，那么农民工的出走本身就已然大大改变了乡村的文化。
柏同学吃完午饭就走了。下午则有水同学、吃瓜王、杜若等老朋友前来，出人意料的是，还有两位新人到来。来自09级物院的OP爱好者及其同伴到场交流。从哲学系的情况谈起最后我讲了讲关于“力的机械化”和“数学的自然化”的话题。
下午和晚上，新岛的店员们仍然保持着糟糕的服务状态，要求加水，要求点单以及上菜等等，响应速度大约能以半小时来计量了，无线上网也坏了。
还剩一百来块钱，十来杯饮料，下学期再来解决吧。
【新岛沙龙暂告段落】
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数学的自然化——关于世界图景机械化的一个文字游戏
古雴 发表于 2010-01-15 02:51:59
数学的自然化——关于世界图景机械化的一个文字游戏
何谓“一种机械论（mechanistic）的世界图景？”——戴克斯特赫斯的《世界图景的机械化》围绕着这个问题展开，他问道：“我们这样说时想到的是希腊词μηχανή所暗示的‘工具’或‘机器’的含义（即把世界[无论是否包含人的精神]看成一架机器）吗？抑或意味着自然事件可以借助概念来描述，并通过力学（mechanics）这门科学分支的方法来处理（这时这个词在一种非常不同于原初的意义上被使用，意指运动科学）？”[1]
最后，戴克斯特赫斯给出了他的回答：所谓世界图景的机械化，并不在于“机器”的隐喻——在牛顿之后，在“力学”概念中遗留着的机器隐喻已经消失殆尽[2]；而关键在于由这个词源所衍生出的“力学”（作为数学化的运动科学）的兴起，这构成了经典科学与中世纪科学的根本差别。[3]他强调，在近代力学中所发生的数学化之所以具有独特的意义，“不仅是因为它利用数学工具简化和澄清了必要时也可以用日常语言来表达的论证，而且是因为在更严格的意义上，力学的基本概念就是数学概念，它本身就是一门数学。”[4]伽利略的名言表达了经典科学的自然观——“自然之书是用数学语言写成的。”
在这里，存在四个相互纠缠的关键概念——“自然”、“机械”、“力学”、“数学”。可以说，在“世界图景的机械化”的进程中，自然变成了机械，（阿基米德的）“机械学”变成了（牛顿的）“力学”，而这种力学变成了一门数学……在最后或许还可以补上一条：“数学”变成了“自然”——这就是本文试图阐释的主题。
我所提的“数学的自然化”，大约就是我们通常谈论的“自然的数学化”，我之所以要如此玩弄文字游戏，是为了突出某种提示——这里“自然”不仅仅是作为客观认识对象的“自然界”，而且更包含着它的本意，即作为“本性”的“自己如此”之“自然”。
于是，所谓“数学的自然化”除了“自然界变成了由数学写成的大书”的含义之外，也意味着作为“本性”、“根据”、“原则”、“内在原因”而言的“自然”，由古希腊自然哲学家所开辟的所谓“内在性”的领域从此被数学占据了。
戴克斯特赫斯也提到了“本性”观念的变革：“探究事物真正本性的‘本质性’思维，不得不替换成试图确定事物行为相互依赖性的‘功能性’思维。”[5]不过事实上，现代的自然科学家们仍然在宣称他们在探究事物的本性，与其说经典科学放弃了对“本性”的探究，不如说它改变了对“本性”的理解——一个现代科学家也许会认为，当他确立了某一条数学公式时，他就在一定程度上揭示了事物的本性或现象的原因。
“力学”这一概念源于“机械”、“工具”，而“自然”的概念在其源头处的含义恰好与之对立。在古希腊，“自然物”是与相反的“人工物”一起被定义的。亚里士多德说道：“凡存在的事物有的是由于自然而存在，有的则是由于别的原因而存在。……一切自然事物都明显地在自身内有一个运动和静止的根源。反之，……技术制品……都没有这样一个内在的变化的冲动力的”[6]
机械作为一种技术制品，是没有内在性的，它的根源和目的都是外在于它的，正如戴克斯特赫斯所言：“事实上，机器预先假定了一个有意识的智慧的制造者，他制造出机器，让它运转以实现特定的目的。”[7]这也就是为什么戴克斯特赫斯认为世界图景的“力学化”中，“机械”的隐喻并没有重要的意义，他说道：“科学本身既没有一个超世界的宇宙创造者，也没有一个造物主希望通过创世来达到的世界之外的目标，机器隐喻至多只是有助于使微粒论自然观能为基督教思想家所接受……”[8]
然而，如果我们注意到“世界（自然界）”与“机械”最初恰恰对应着内在性与外在性这两个截然对立的领域，那么“自然界的机械化”这个悖论的命题本身就暗示着某种重大的变革，也就是说，古希腊人所建立的内在性领域与外在性领域的界限被打破了。如果说“自然变成了机器”的隐喻确有其事，那么，如果说这种新的世界中没有找到外在的制造者或目标，也不必过于惊奇，因为既然内在性与外在性的界限已然消解，这个世界当然也就不需要外在的原则，正如它也不再要求内在的原则一样。
戴克斯特赫斯接着说：“假如机器隐喻果真给出了经典科学思想的一个本质特征，那么我们或许可以预期，至少部分的目的论观念将在其中占据重要位置。因此，在研究机器时，如果只追问它的某个部分的运动是出于什么原因，而不考虑通过这种运动所要达成的直接目标，那么就能力而言，我们就不会把它看成机器，而只会看成一个随意的力学系统。”[9]
的确，机械既然是一种属于外在性领域的技术制品，如果经典力学从不追究外在的目的，那就谈不上是一门“机械科学”；然而从另一方面来看，如果说“自然”指的仍是一种“并非由于别的原因”而“自己存在”的内在性领域，如果说“自然物”意味着拥有不与其它事物相互依赖而自存的能力，那么经典力学还谈得上是一门“自然科学”吗？戴克斯特赫斯本人也很明确，在经典力学中探究事物本性的本质性思维已经由试图确定事物行为“相互依赖性的”功能性思维所替代，那么，我们同样也可以说：“在研究自然时，如果只追问它的某个部分的运动与其它部分的相互依赖关系，而不考虑这种运动所根源于的内在原因或事物的真正本性，那么就能力而言，我们就不会把它看成自然，而只会看成一个随意的力学系统。”
事实上，“自然的机械化”一旦发生，我们就势必要同时改变对“自然”与对“机械”的理解，作为一门数学的“力学”既可以是某种不探究内在性的“自然学”，也可以是某种不探究外在性的“机械学”。如果说经典力学已然把“机械”遗忘殆尽，那么，它恐怕也是以同等的程度遗忘了“自然”。
当然，正如“自然科学”仍然与传统的“自然”观念相承接，戴克斯特赫斯也承认，“机械论”并非与“机械”的概念毫无渊源：“许多物理学家往往有一种强烈的需要，希望尽可能具体地构想关于现象背后的物理实在，它们是感官经验到的事物的无法直接觉察的原因。他们一直在寻找隐藏的机制（mechanism），并且毫不在意地假定，这些机制本质上与人类自古以来用来减轻工作负担的简单机械属于同一类型，所以娴熟的机械师能够通过机械模型大体上模仿发生在小宇宙中的事件的真实进程。无论是过去还是现在，对这一目标的追求都往往被视为经典科学的真正特征以及修饰词‘机械论的’所表达的真正含义。”[10]换言之，“机械论”的传统体现于对“机制/结构”（mechanism）的寻求。
但是这里需要注意的是，“机制”或“结构”与“原因”是不同的概念，在古典科学中，“机制”顶多只是原因的一种——如果说一架机器的动力因是其制作者或操作者，目的因是这架机器所要实现的功能，质料因是其物质材料，那么它的结构机理大约算是对应于“形式因”了。
于是，从“机械学”到“力学”的转变意味着什么呢？如果说“机械学”的核心是对“机制”或者说对机械构架的“形式因”的关切，那么“力学”的核心概念——正如其中文译名所提示的——是“力（vis/force）”。
正如戴克斯特赫斯所说，“力是一个如此含糊不清的术语，它身上负载了诸多拟人化的联想，如果不加定义，这个词根本无法用于科学推理”[11]而“力”的概念通过数学化最终在牛顿那里得到了精确定义，才标志着经典力学确立。
“机械”与“自然”之所以能够在“力学”中融合而消解，借助的正是“力”的“数学化”，数学的新定义替换了“力”身上负载的传统含义，这才完成了自然的机械化。那么，究竟被数学所取代的是什么呢？
也许“力”这一概念从一开始就是打通内在性与外在性领域的一把钥匙，这正是因为它身上负载着的“诸多拟人化的联想”。无论是这个汉字，还是它的拉丁语词（vis），最初都与“活力”、“力气”、“精力”之类的概念相联系，进而衍伸出“用力”、“发力”、“施力”等等意象。这个词所唤起的联想与往往人有关，准确地说是与个人的意志或身体有关。
除了内在性领域的自然物与外在性领域的技术工具或机械装置之外，在古典的世界中似乎还有一种特殊的领域，就是作为主体的人的存在——人既是某种自己以自己为原则的“自然物”，也是人工物的最终根源，作为人工物的制造者的人是机器运转的外在原因，而作为自然物的人则中断了外在原因的追问。而“力”这个概念借助其独特的拟人化联想，达成了内在性与外在性的衔接。一方面，“推力”、“发力”、“施力”等联想把“力”引向外在性的领域，另一方面，“活力”、“精力”、“能力”的联想又把“力”引回了内在性的领域，
同时，“力”的拟人化联想又极自然地与“原因”的概念相交叠。例如库恩（引用皮亚杰）提到“狭义的[原因]概念最初来自一个主动的动因的自我中心观念，一个推或拉的人，发出一个力或显示出一种动力。它非常接近于亚里士多德的动力因概念，这一概念在17世纪分析碰撞问题时，首次在技术物理中显著地起了作用。”[12]
在牛顿之前，科学家们在思考力这个概念时，所想到的经常是某种内在于物体中的类似“活力”的东西，例如韦斯特福尔提到，在惠更斯那里，“力代表的不是对物体的一种作用，而是代表了物体在运动中具有的趋势。这样，它与笛卡尔的‘物体运动的力’类似，近似于我们所说的动量，这是一个为机械论哲学家们所接受的概念。”[13]而“莱布尼兹所用的‘力’可能很容易转变为我们今天的术语‘动能’。它的自然哲学大大不同于笛卡尔的，但它仍接受这个前提：力不是作用在物体上使它们的运动状态改变的某些东西，而是物体具有的某些东西。”[14]
这种把力看作事物内部的力量的思维定势是古希腊自然哲学以来的“内在性”的探究理路的回响。因此，牛顿把“力”的地位引回科学的中心这一举动也很自然地会被当时的机械论者认定为亚里士多德自然哲学的复辟。按库恩的说法：“对大部分17世纪的微粒论者来说，作为一种内在吸引原则的引力概念看起来太像已被一致拒绝的亚里士多德的‘运动倾向’。笛卡儿体系巨大的优点就在于它完全剔除了所有这类‘神秘性质’。笛卡儿的微粒完全是中立的，重力本身被解释成碰撞的结果；这种远距的内在吸引原则的概念似乎是向神秘的‘通感’和‘潜能’的倒退，正是这些神秘的‘通感’和‘潜能’使中世纪科学如此荒谬。”[15]
戴克斯特赫斯也指出：“莱布尼茨和惠更斯对于牛顿的理论的批评包含许多不公正的成分，但关于作为运动的原因的力的概念的重新引入对于物理学的发展可能造成的影响，他们的忧虑却又不无道理……。事实上，在物理学中，‘力’这个词过于频繁地扮演某种与经院哲学中的‘质’和‘能’并无实质差别的角色。一个嘲笑用‘质’的概念给出解释的物理学家却对诸如‘施加着一个力’的表述十分满意，甚至到了今天，只要说出这个魔力十足的词，就足以让物理或化学的初学者们对因果性的要求得到满足：为什么一旦放开手上的重物它们就立刻坠落？因为地球吸引它们！为什么一个固体没有碎成最小的颗粒？因为这些颗粒互相吸引！……”[16]
换言之，当牛顿把“力”的概念引入机械论科学的中心时，也势必伴随着某种“内在倾向”、“内在原则”的“内在性”思路的重生。然而，在“机械学”这一业已发达的外在性传统的中心复生的内在性领域似乎导致了一种湮灭式的碰撞——这一接触释放出巨大的光芒，造就了经典力学的辉煌，但从此内在性与外在性领域都消失不见了。
牛顿对“力”的概念的改造不仅仅在于成功的数学化或者说精确的定义，也是在于改造了“力”与“原因”概念之间的联系，
一方面，牛顿取消了“力”的内在性。《原理》的定义4明确地说：“外力是一种对物体的推动作用，使其改变静止或匀速直线运动的状态。——这种力只存在于作用之时，作用消失后并不存留于物体中，因为物体只靠其惯性维持它所获得的状态。不过外力有多种来源，如来自撞击、挤压或向心力。”
虽然牛顿那里仍保留有“惯性力”等说法，但从此经典力学中的“力”毕竟都是按照“外力”来设想的，也就是说，作为物体运动变化的原因，它不能在物体之内部。
那么，“力”就是一种外在的原因吗？恐怕也并不是那样，至少，它改变了机械论传统对外在原因的理解。戴克斯特赫斯提到：“牛顿在质点的速度向量的变化的原因的意义上引入力的概念，从而有意识地与十七世纪的机械论相决裂，在那种机械论中，一个物体运动的变化只可能由另一个施动（moving）物体带来”[17]
这里“力”的地位发生的变革不仅仅是从“运动的原因”转变为“速度变化的原因”，事实上，在古典科学中“力”也从来不是“运动的原因”，如果说甲向乙施加了一个推力而导致乙物运动的变化，那么作为动力因的并不是这个“力”，而是“甲”这个事物。
简而言之，在传统的理路中，若按照内在性的“活力”、“潜力”来理解，“力”应该被看做一种事物内部的运动原因；而若按照外在性的“推力”、“撞击力”来理解，那么“力”事实上恰是“因果关系”的发生本身——当作为原因的施动者给予了作为结果的受动者一个力时，二者就成为一种因果关系，力是因果性的传达而不是原因本身。而牛顿的“力”既残留了内在性理路中的“原因”涵义，又完全按照外在性理路的机械论思维来构建事物的关系。
事实上，鉴于牛顿的第三定律的确立，外在的“力”再也不可能“传递”某种按照动力因来设想的因果关系。因为所谓因果关系，一者为因，另一者为果，两者在逻辑上和时间上总有一个主次和先后的分别。当亚里士多德设想推动行为时，明确表达了二者地位的不同：“总括起来说，教和学或行动和遭受（主动与被动，推动与被推）不是完全同一，而是它们所赖以存在的那个东西——运动是同一个。须知甲在乙中向实现目标的活动，与乙靠甲的作用向实现目标活动在定义上是不相同的。”[18]而在牛顿的第三定律之后，力与反作用力、施力者与受力者完全等价，“万有引力”无处不在，于是世界上任何两个物体都互为因果？如此一来，因果性这个概念就没有任何意义了。
“力”本身成为了原因，但这样说有什么意思呢？说“乙发生变化的原因是它受到了力”与说“乙发生变化的原因是它得到了爱”有什么不同？换言之，“力”是否只是一个空洞的词儿？就如同伽利略在《关于两大世界体系的对话》中提到的一个问答中所说的情形：
当辛普利丘用“重力”来回答“重物是因为什么而下落的”这个问题时，“萨尔维阿蒂说道：‘你错了，辛普里丘先生，你应该说：任何人都知道它被称为重力。’11他继续说，用某个特定的名字去描述一种经常发生的现象，确实可以使我们想象对它有了一定程度的理解，但我们对自然现象的一切所谓解释最终都是给本质上未知的原因赋予名称：‘重力’、‘力’、‘印入的力’、‘赋形的理智’、‘辅助的理智’或者一般而言的‘本性’”。
正如萨尔维阿蒂所言，如果经典力学所做的仅仅是让“力”成为“原因”来解释现象，那么它还什么都没有解释，仅仅是变幻了一个名词而已。而经典力学的解释之所以言之有物，是因为通过“力”的数学定义，一个以力为原因的解释就意味着某种确定的计量和预测。戴克斯特赫斯说道：“……我们可以谈论地球引力、凝聚力、亲和力之类吗？确实可以，只要牢记，现象的原因不过是给出了一个名称，只有当这些被谈及的力的作用能够够由某个数学的法则确切地定义出来，这个名称才会包含真实的知识，”[19]
因此，不是某种真实的“力”成了原因，而是作为符号的“力”所指代的那个数学系统成了解释现象的“原因”。把经典力学中的所有“力”都替换成“爱”也不会影响它的体系：说“甲对乙施加了10牛顿的引力”的“经典力学体系”与说“甲对乙施加了10恩培多克勒的爱情”的“经典爱学体系”将不会有什么实质的差别。在经典力学的发展中，“力”这个概念只是一个中介，一个起催化作用媒介，这个媒介施展了某种暗度陈仓或偷梁换柱的障眼魔法，让内在性领域的自然哲学传统与外在性领域的机械学传统互相渗透，以至于两者的核心关切都消弭于无形。最终“力”这个概念的所有含糊、神秘和拟人的隐喻都被架空，借“力”的名义接管了新的“自然”领域的正是数学。数学不再只是一种研究自然物之机制的工具，而是变成了“自然”本身，它不仅仅是一种描述事物之间因果关系的语言，而是变成了事物的“原因”——当亚里士多德要去探究原因时，它要寻找的是某种事物内部的潜力或者另外一个作为推动者的事物；当一个经院哲学家要去探究原因时，它要寻找的是某种“隐秘的质”、“赋形的理智”之类的构想；当一个现代科学家要去探究原因时，它通常会在“力”的名义下，去寻找某段用数学语言写成的公式。
但作为原因的数学能否满足人类对于原因的追问？而内在性传统中对“自然”的发问是否就此丧失了意义？尽管经典力学的数学化的追问方式获得了巨大的成就，但一种提问没有获得满意的答案，并不意味着提问本身是非法的。就好比在昏暗的密林中搜寻是让人迷茫的事情，而在空旷的平地上搜寻东西却清楚明了，这是否意味着你应当远离密林而只在空地上搜寻？如果说你在密林中找了两千年仍然晕头转向了无所获，而在空地上花了二百年就收获了一车又一车的东西，那么是否证明了你再也不该踏入密林半步？——但关键不是场地的清晰与否和收获的丰富与否，关键在于，我们究竟要找的是什么东西？如果说我们要找的东西仍埋藏在密林深处，那么我们在空地上挖出再多的石头又有什么意思呢？在古典科学向经典科学的变迁中，我们不仅要注意新科学在概念上如何地精确，方法上如何地高效，成果上如何地丰富，也要注意，我们所追寻的东西发生了怎样的变化。
2010年1月15日
[2]见P497, V4
[3]见P499, V7
[4] P499, V7
[5] P500, V9
[7] P495,V2.
[8] P495,V2
[9] P496, V3
[10] P497, V4.
[11] P366-367, IV 136
[16] IV: 318, P483。自己翻译的。
[17] IV: 298, P468，自己翻译的。By introducing the concept of force in the sense of a cause of change in the velocity-vector of a material point, Newton consciously breaks with seventeenth- century mechanicism, in which a change in the motion of a body could only be brought about by another moving body
[19] IV: 318, P484。自己翻译的。
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